گزارشی انتقادی از نشست‌ فلسفه تکنولوژی : هایدگر به‌مثابه گشتل !

حسين تاجمیر ریاحی / دانشجوی دکتری فلسفه علم شریف / عضو کارگروه اخلاق و فناوری

گزارشی انتقادی از نشست‌ فلسفه تکنولوژی : هایدگر به‌مثابه گشتل !

شنبه دوم اسفندماه هزار و سیصد و نودوپنج بود که  برای شرکت در نشست فلسفه تکنولوژی به تالار کمال دانشکده ادبیات دانشگاه تهران رفتم. امید داشتم که این نشست تصویری از وضعیت فلسفه تکنولوژی در ایران را  برای من مجسم کند، این امید محقق شد اما تصویر چندان دلپذیر نبود.

همچون روال همه‌ی نشست‌ها در کشورمان کار با تأخیر زیادی شروع شد با این فرق که در مورد چنین نشست‌هایی می‌توان تقصیر را بر دوش شرایط  تکنیکی حاکم بر زندگی مدرن انداخت!

سخنران نخست احسان شریعتی بود. ایشان صحبت خود را با اشاره به این نکته که ازنظرش خوانش هایدگر در ایران دچار کاستی‌هایی است آغاز کرد. بااینکه در سخنرانی اشاره روشنی به این ایردات نشد اما ظاهراً ازنظر شریعتی عمده‌ترین آن‌ها قرار دادن هایدگر در دسته منتقدان  منفی نگر به تکنولوژی است. این در حالی است که هایدگر با توصیف درخشان پدیدارشناختی خود از تکنولوژی تلاش می‌کند از تخریب فناوری یا تسلیم به آن بگریزد و راه سومی را پیش روی ما قرار دهد. البته شریعتی اذعان دارد که نقد هایدگر به تکنولوژی روشن است اما هنگامی‌که صحبت از راه نجات می‌شود فضا کمی مبهم است. ادامه سخنرانی شریعتی شرح مقاله پرسش از تکنولوژی است و نه بیشتر!. این‌که هایدگر چگونه با تحلیل مفاهیمی مثل تخنه یا آلثیا نحوه مواجهه متفاوت یونانیان با وجود را که از جنس فراخوانی است، روشن می‌سازد و این‌که چگونه در عصر مدرن رابطه گشتلیِ معارضه جویانه بین هستی و انسان برقرارشده و در آن طبیعت از فوزیس خودبرانگیزنده یونانی به منبعی برای تأمین دائم انرژی انسان بدل گشته است.  شریعتی به خطر آلیناسیون انسان از طریق رویکرد گشتلی به خود او نیز اشاره می‌کند و می‌گوید که برای هایدگر راه نجات همان‌جایی است که خطر می‌روید لذا به دنبال زیستن در بطن تکنولوژی و ایجاد نوع رابطه جدید با هستی می‌باشد که نمونه آن در هنر محقق است.

هایدگر فیلسوف بزرگی است و به‌حق فلسفه تکنولوژی رشد و شکوفایی‌اش را به اندیشه‌های او مدیون است. اما چیزی که بعد ازین سخنرانی به ذهنم رسید این بود که از ۱۹۵۴ (تقریباً ۶۳ سال) تاکنون که من در این همایش نشسته‌ام نباید کلمه‌ای بیش ازنظر هایدگر یا حتی مثالی ملموس‌تر برای توضیح آرای او داشته باشیم؟ من البته امیدی به متفکران داخلی ندارم اما حداقل می‌توان آثار متفکران خارجی را خواند. آیا فضای فلسفه تکنولوژی ایران با نقد‌های فلاسفه تحلیلی تکنولوژی همچون جوزف پیت یا برساخت گرایان اجتماعی به هایدگر آشناست ؟ ممکن است آن دعوای بی‌پایان تحلیلی- قاره‌ای در آکادمی‌های ایران  اینجا باز پا بگیرد اما مگر دن آیدی و فربیک که همه در دامن نظریات هایدگر رشد کرده‌اند و در اساس با او همدل‌اند نقد‌های جدی به او وارد نکرده‌اند؟ آن‌ها با این کار توانسته‌اند فلسفه تکنولوژی را به‌پیش برند و خود را از جذبه هایدگر خارج سازند. حتی اگر بخواهیم در دایره نظریات هایدگر بمانیم چرا هایدگر متقدم که تحلیل غیر تاریخی و مثمرتری برای تحلیل تکنولوژی دارد در  ایران مهجور است و فلسفه تکنولوژی هایدگر تنها مختص به مقاله پرسش از تکنولوژی می‌گردد؟ یا چرا تلاش برگمان برای انضمامی ساختن راه نجاتی که هایدگر در انتهای مقاله خود بیان می‌کند هیچ‌گاه موردبحث قرار نمی‌گیرد؟

ایراد تحلیل هایدگر این است که رو به عقب دارد، تکنولوژی را در وضعیت انضمامی آن نمی‌بیند و صرفاً آن را به شرایط ممکن شدنش ( آشکارگی به نحو گشتلی ) تقلیل می‌دهد. حتی اگر در سطح هستی شناسانه تحلیل او را بپذیریم و از او نخواهیم که پاسخ دهد چرا در یک عصر نمی‌‌توان چندین نوع از آشکارگی رخ دهد، باز در سطح هستومندشناسانه ارتباطی که ما با هستی از طریق تکنولوژی برقرار می‌کنیم- ارتباطی که به نظرم باید نقطه تمرکز فلسفه تکنولوژی باشد- لزوماً معنای به معارضه طلبیدن و به چالش کشیدن عالم را  ندارد. درواقع من فکر می‌کنم طنز تلخ قضیه این است که در فضای فکری ایران، هایدگر خود به یک گشتل تبدیل‌شده است!. او در همان مقاله پرسش از تکنولوژی یکی از خطرات جدی گشتل را  رخصت ندادن آن به دیگر نحوه‌های آشکارگی حقیقت بیان می‌کند. شاید به طریقی مشابه، متفکران ما هم وقتی در برابر هایدگر قرار می‌گیرند دیگر نحوه‌های تفکر را پذیرا نیستند و در او غرق می‌شوند.

سید حسن حسینی دومین سخنران نشست بود. ارائه او گزارشی از نتایج جلسات با جمعی از دانشجویان فعال درزمینهٔ فلسفه تکنولوژی بود. در این ارائه ایشان به مروری بر آرای متفکران تکنولوژی درباره تمایز بین شی‌ء طبیعی و مصنوعات تکنولوژیک پرداخت و تلاش نمود تا نشان دهد حکمت اسلامی می‌تواند سهمی در این بحث داشته باشد . اهمیت این بحث ازنظر دکتر حسینی در اینجا نهفته است که ما پیش از این‌که رویکرد خود را در مورد اخلاق یا فلسفه تکنولوژی (مثلاً ذات‌گرایی یا ابزارگرایی) مشخص سازیم باید تکلیفمان درباره مرزبندی بین شی‌ء طبیعی و مصنوعی را روشن کنیم. به این دلیل که تناسبی بین منظر ما درباره این تمایز و رویکردمان در فلسفه تکنولوژی وجود دارد، برای مثال اگر درباره این تمایز، دوگانه انگار باشیم رأی ما خودبه‌خود به ابزارگرایی نزدیک می‌گردد و اگر این‌همانی را قبول کنیم تنها موجّه‌ایم که آرای نزدیک به ذات‌گرایی را بپذیریم.

در این سخنرانی به آرای ۵ نفر از متفکران معاصر تکنولوژی درباره مرز بین شی‌ء طبیعی/ مصنوعی پرداخته شد. نخست، آرای پیتر پائول فربیک و نظریه وساطت تکنولوژی او، که  انسان و تکنولوژی را در یک پیوند نا‌گسستنی قرار می‌دهد. در نگاه مدرن تمایز انسان و شی‌ء مصنوعی در ویژگی قصدیت و آزادی آن‌ها نهفته است به همین دلیل است که تنها انسان می‌تواند عامل اخلاقی باشد اما فربیک با بازتفسیر قصدیت و آزادی، آن‌ها را ترکیبی از قصدیت و آزادی انسانی- تکنولوژیکی می‌داند. نظر بعدی به فلوریدی اختصاص دارد که در آن هستی به اطلاعات تقلیل داده می‌شود و در این وضعیت هر سطح از وجود می‌توانند حاوی ارزش اخلاقی باشد. لذا ازنظر فلوریدی هیچ تفکیکی بین انسان و اشیا مصنوع به لحاظ دارا بودن شأن اخلاقی وجود ندارد. هرچند انسان به این دلیل که امکان معنا بخشی دارد از  ارزش بالاتر اخلاقی برخوردار است. فینبرگ نیز سعی کرده بین مصنوعات و اشیا طبیعی مرزبندی انجام دهد که البته چیزی بیشتر از بازسازی آرای فیلسوفان یونان نیست. در این نگاه شی‌ء مصنوعی امری است که ساخته می‌شود اما شی‌ء طبیعی خودداری رشد و نمو است. البته ازنظر فینبرگ وضعیت ترکیبیِ سومی نیز وجود دارد که گاهی شفافیت بین این مرز‌ها را بر هم می‌زند مثل دخالتی که ما در  محصولات کشاورزی انجام می‌دهیم .

لاتور در آرای خودش به شکل افراطی تمایز بین انسان و غیر انسان را بر هم می‌زند و همه آن‌ها را برساخته در شبکه‌ای از تعاملات بین کنشگران می‌داند. برای او ماهیت انسان و تکنولوژی درهم‌تنیده‌اند و نمی‌توان هیچ‌کدام از آن‌ها را جدای از یکدیگر تعریف نمود. اما آخرین فرد در بین این متفکران، فرماس هلندی است  که بین سه دسته شی‌ء طبیعی، مصنوعی و اجتماعی تقسیم‌بندی می‌کند و برای هرکدام ویژگی‌هایی بیان می‌کند. برای مثال ازنظر او اشیا تکنیکی دارای یک طرح استفاده و کاربری اما شی‌ء طبیعی فاقد آن است. البته ازنظر فرماس مثال‌هایی نیز وجود دارد که ممکن است نتوان به‌راحتی دریکی ازین سه دسته قرار داده شود.

ازنظر دکتر حسینی می‌توان با استفاده از برخی مفاهیم در حکمت اسلامی معیار‌هایی برای این تمایز تعیین کرد. برای مثال مفهوم صورت نوعیه که در حکمت اسلامی به‌دقت به آن پرداخته‌شده است می‌تواند به‌عنوان یک معیار برای تمیز شی‌ء مصنوعی از طبیعی استفاده گردد. یا مفهوم غایتمندی نیز راه گشا است زیرا که اشیا طبیعی به‌حسب صورت نوعیه خود ذاتاً غایتمندند اما ما برای اشیا مصنوعی غایت تعیین می‌کنیم. علاوه بر این تقسیم‌بندی انواع ترکیب‌ها نزد ابن‌سینا هم برای این بحث بصیرت بخش است. ابن‌سینا سه دسته ترکیب را از هم جدا می‌سازد، نخست ترکیبی که صرفاً اعتباری است مانند عدد ده، دوم ترکیب‌هایی که یک کارکرد خاص دارند مانند ساختمان و سوم ترکیبی که باعث ظهور حقیقت تازه‌ای می‌شود که همان صورت نوعیه است.

بااینکه سخنرانی دکتر حسینی به لحاظ شفافیت و قدرت کلام بهترین در بین باقی سخنرانی‌ها بود اما ازنظر من ایردات جدی به ایده اصلی سخنرانی وارد است. اول اینکه اساساً مطمئن نیستم هیچ‌کدام از این متفکران بخش کاملاً جداگانه‌ای از آثار خود را به بحث درباره تمیز بین شی‌ء طبیعی و شی‌ء مصنوعی اختصاص داده باشند. در مورد فربیک که تقریباً تمام متون او را مطالعه کردم این مسئله را با اطمینان بیان می‌کنم. این مسئله حتی در متن ارائه هم مشهود بود. زیرا که به‌طور واضح بحث این متفکران نه درباره تمایز شی‌ء طبیعی و مصنوعی بلکه درباره شأن اخلاقی (moral status) مصنوعات تکنیکی  بود. به دیگر سخن اکثر این متفکران تلاش می‌کنند تمایز اخلاقی – نه تمایز متافیزیکی- بین مصنوع تکنیکی و انسان را منحل کنند و مصنوعات تکنیکی را به جامعه اخلاق (moral community) که در تصرف انسان است  باز‌گرداند. آن‌ها به‌هیچ‌وجه به دنبال ایجاد تمایز یا عدم تمایز میان پاندای واقعی با ربات پاندا نیست- مثالی که دکتر حسینی در ارائه می‌زد!- بلکه پرسش آن‌ها این است که آیا مرز مشخصی برای اتصاف شانیّت و عاملیّت اخلاقی  بین انسان و مصنوع وجود دارد یا خیر؟

ایراد دیگر این سخنرانی، فرضی است که درباره نسبت تام بین رویکرد ما در فلسفه و اخلاق تکنولوژی  با نظرگاه ما نسبت به تمایز شی‌ء فیزیکی/ مصنوعی دارد. چنین نسبتی لزوماً برقرار نیست. برای مثال فربیک در کتاب « اخلاقی سازی تکنولوژی» به‌صراحت از هرگونه جاندارانگاری مصنوعات تکنیکی فاصله می‌گیرد، برای او دستگاه سونوگرافی و انسان‌ها  کاملاً از هم متمایزند لذا دراین‌باره دوگانه انگار است، اما بااین‌وجود رویکردی که در فلسفه تکنولوژی اتخاذ می‌کند نه ابزارگرایی بلکه موضعی میانه‌ی ابزارگرایی و ذات‌گرایی است. درواقع پیش‌فرضی که باعث می‌شود ما رویکرد‌های گوناگون در فلسفه و اخلاق تکنولوژی اتخاذ کنیم نه تمایز بین شی‌ء طبیعی و شی‌ء مصنوعی که ارزش بار بودن یا نبودن فناوری است.‌ اگر فناوری را ارزش بار ندانیم راهی نیست جز پذیرش ابزارگرایی، اگر آن را ارزش بار بدانیم اما تأثیر آن را یک‌سویه تلقی کنم ذات‌گرا خواهیم شد و اگر آن را ارزش باربدانیم اما قائل به یک تأثیر دوسویه بین انسان و فناوری باشم باید آرای میانه مشابه با نظرات آیدی و فربیک اتخاذ کنیم.‌ بنابراین اگر دکتر حسینی و دوستان می‌خواهند با استفاده از فلسفه اسلامی مساهمتی در فضای فلسفه تکنولوژی داشته باشند باید بررسی کنند که آیا می‌توان از این سنت درباره ارزش باری مصنوعات استنطاق کرد؟. این همان کاری است که افرادی مثل آیدی با سنت پدیدارشناسی کلاسیک انجام دادند و توانستند مساهمت جدی در فضای فلسفه تکنولوژی داشته باشند.

حال حتی اگر نقد بالا را نپذیریم و معتقد باشیم رابطه‌ای جدانشدنی بین دوگانه انگاری با ابزارگرایی برقرار است به نتیجه‌ای موحش درباره نظر فلسفه اسلامی در باب تکنولوژی خواهیم رسید. همان‌طور که دکتر حسینی تبیین کردند نظر فلاسفه اسلامی درباره تمایز شی‌ء طبیعی و مصنوعی به دوگانه انگاری نزدیک است پس باید درباره فناوری نیز ابزارگرا باشند. این اولاً با شهودات هرروزه‌ی ما تفاوت آشکار دارد که از تأثیر تکنولوژی بر شکل‌دهی زندگی خود آگاهیم، ثانیاً با نگاه ابزارگرایی، بخش عمده‌ای از مباحث درباره اهمیت اخلاق و فلسفه تکنولوژی بی‌معناست، زیرا اندیشیدن به امری که ابزاردست ماست و  هیچ تأثیر فراتر از کارکردی که ما برای آن محقق کرده‌ایم ندارد چه لزومی خواهد داشت ؟

سخنرانی سوم توسط حجه الاسلام پارسانیا ارائه شد که ترکیبی از آرای هایدگر و حکمت متعالیه بود. ایشان در ابتدا به سطوح گوناگون پرسش از تکنولوژی پرداختند. سطح اولِ پرسش، همان سؤالات تکنولوژیکی است که بیشتر مختص کاربران فناوری است. این کاربران حتی ممکن است اقتصاددانان و سیاستمدارانی باشند که به تکنولوژی به‌مثابه یک ابزار برای حل کردن و دور زدن برخی معضلات می‌نگرند. سطح دوم سؤال از تکنولوژی سطح علمی است، درواقع این همان سطحی است که در دانشکده‌های مهندسی رایج است و حاوی عقلانیتی ابزاری برای تئوریزه کردن و بهبود فناوری‌ها است .

سطح سوم سؤالات از تکنولوژی سؤال فرهنگی است و به این می‌پردازد که اولاً ، فناوری کدام ارزش‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهند و نحوه کاربری صحیح آن کدام است و ثانیاً لایه فرهنگ چگونه در شکل‌گیری یک فناوری تأثیرگذار است، مثل این‌که اساساً یک فرهنگ اساطیری اجازه به رشد فناوری می‌دهد یا خیر. اما سطح چهارم پرسش که عمیق‌ترین آن‌ها است پرسش متافیزیکی از تکنولوژی است که در آن نسبت انسان باوجود مطرح می‌گردد. این همان پرسشی است که هایدگر مطرح نموده و تلاش کرده تا نشان دهد در عصر تکنولوژی رابطه‌ی خاص تسلط و ماده خام دیدن عالم بین انسان و وجود برقرار شده است.

حال اگر پرسش از رابطه انسان و وجود مطرح گردد حکمت اسلامی که بخش اعظمی از آن را وجود شناسی تشکیل می‌دهد می‌تواند حرفی برای گفتن داشته باشد. پارسانیا با اشاره به سخنرانی دکتر حسینی و بحث ماده و صورتی که ایشان داشتند معتقد بود که این بحث هنوز در سطح موجود است و به لایه عمیق‌تر وجود شناسی صدرایی نرسیده است. ازنظر او ایده اصلی که از حکمت متعالیه می‌توان اخذ کرد توجه صدرا به زنده‌بودن عالم است. اگرچه در حکمت مشاء و اشراق عالم جان ندارد و بی‌روح و مرده در نظر گرفته می‌شود،  اما ملاصدرا در آثار خود به‌تدریج اثبات می‌‌کند بعضی امور آن‌طور که قبلاً پنداشته می‌شد نه از جنس ماهیت بلکه از سنخ وجودند و درنهایت عالم طبیعی برای او یک عالم زنده و پویا می‌گردد. همان‌طور که روشن است این ایده در تناقض با آن پیش‌فرض فناوری مدرن است که جهان را ماده خام و بی‌جان در نظر می‌گیرد.

ملاصدرا در آثارش به دلایل این‌که چرا جهان را به‌صورت مرده می‌انگاریم نیز می‌پردازد. نخست فرهنگ عام که ما را به این امر عادت داده است. سپس فرهنگ خاصِ علمی که همه‌چیز را تئوریزه می‌کند و بخشی از عالم را جماد و بخشی دیگر را حیوان می‌نامد. دیگری غفلتی است از عالم و هستی نموده‌ایم و صرفاً به ماهیات و کثرات توجه کرده‌ایم و دست‌آخر خود اختفایی عالم نسبت به انسان. ازنظر پارسانیا، مشابه با هایدگر، تفکر ملاصدرا به نفی فناوری منجر نمی‌شود، بلکه فناوری را می‌توان در نظام فکری او  شر  بالعرضی دانست که خیراتی درون آن نهفته است و لذا می‌توان در کنار آن نیز به رشد و تعالی رسید.

سطح‌بندی پرسش از تکنولوژی  و بررسی امکان مساهمت حکمت متعالیه در فلسفه تکنولوژی جالب‌توجه است. هرچند به نظرم چنین مساهمتی کمک شایانی به فهم نسبت زندگی هرروزه‌ی ما با فناوری نمی‌کند. من هم همراه با پارسانیا فکر می‌کنم عمیق‌ترین لایه فهم تکنولوژی فهم هستی شناختی آن است اما  به‌هیچ‌وجه آن را مهم‌ترین لایه نمی‌دانم. مهم‌ترین سطح ازنظر من پرسش فرهنگی است که البته ممکن است با سطح هستی شناختی ارتباطاتی داشته باشد اما اگر قرار باشد فلسفه تکنولوژی صرفاً در آن سطح بماند عقیم خواهد شد. برای مثال اگر بخواهم فضای مجازی و نحوه تغییراتی که آن در نوع ارتباطات انسان‌ها پدید می‌آورد را بررسی کنیم نگاه هستی شناختی به تکنولوژی همچون هایدگر و ملاصدرا چه کمکی خواهند کرد؟

شخصاً فکر می‌کنم سنت فلسفه اسلامی قادر نیست در سطح انضمامی به سؤالات فلسفه تکنولوژی پاسخ دهد. درواقع اگر حکمت سینوی و مشاء را مدنظر قرار دهیم همان‌طور که در سخنرانی دکتر حسینی آشکار شد در بهترین حالت به ابزارگرایی خواهیم رسید. و اگر سنت حکمت متعالیه را مدنظر قرار دهیم به علت خصلت وجود شناختی آن صرفاً می‌توانیم در سطحی هستی شناسانه درباره فناوری تحلیل‌هایی کلی به دست دهیم. به نظر من واقعیت این است که سنت فلسفه اسلامی هنوز ابزار کافی برای تحلیل انضمامی تکنولوژی را در اختیار ندارد و این اتفاق ممکن است با یک بازخوانی در آینده رخ دهد.

سخنرانی آخر را محمدتقی چاوشی، با عنوان «نسبت ما و تکنولوژی» انجام داد. سخنرانی که از شدت پراکنده‌گویی به‌سختی می‌توان طرح کلی آن را مشخص کرد. ظاهراً ایشان تلاش داشتند تا بگویند که تعارضی بین نگاه انسان ایرانی- اسلامی به جهان و نگاه تکنولوژیک به هستی که در لوای علم سکولار به ما منتقل‌شده است وجود دارد.  ایشان بر این ادعا تأکید داشتند که منظورشان از «ما»، انسان ایرانی- اسلامی است که مبدأ تاریخی آن در مدینه فارابی قرار دارد.‌ بخش اعظمی از وقت سخنرانی به بررسی ویژگی‌ها مدینه فارابی می‌گذرد اما به‌هیچ‌وجه ربط آن با تکنولوژی بیان نمی‌شود و مشخص نیست که نگاه انسان ایرانی- اسلامی به عالم اساساً چه نوع نگاهی است. اگر از «ما» بگذریم منظور ایشان از «نسبت» هم اضافه اشراقی یک‌سویه است یعنی نسبتی که قوامش به یک‌طرف باشد. اما تکنولوژی به نظر چاوشی همراه با  علم سکولار به ایران وارد می‌شود. که منظور از تکنولوژی در اینجا همان رأی هایدگر مبنی بر تقدم تکنولوژی بر علم است که به معنای مقدم بودن سودای تسلط بر عالم نسبت به علم تجربی است. نهایتاً حرفی که در انتهای سخنرانی بیان می‌شود این است که علمی که ما با آن نسبت داریم با علم سکولار که مبتنی بر تکنولوژی است فقط در جنس مشترک‌اند اما ماهیتاً متفاوت‌اند.‌

به نظر می‌رسد این سخنرانی نیز چیزی بیشتری از حرف هایدگر نیست که تکنولوژی را مبتنی بر یک خوانش ویژه از عالم می‌داند، البته با اضافه کردن این ادعا که خوانش انسان اسلامی- ایرانی با آن متفاوت است. هرچند مشخص نمی‌گردد نگاه انسان ایرانی- اسلامی به عالم چیست و متعارض بودن آن با نگاه تکنولوژیک چه پیامد‌هایی دارد. پس از پایان این سخنرانی سالن را ترک کردم و منتظر قسمت پرسش و پاسخ نماندم. به‌جز یکی از سخنرانی‌ها، باقی آن‌ها چیزی بیشتر از رویکرد هایدگری به فناوری را بازتاب نمی‌دادند. همان‌طور که از پله‌ها پایین می‌روم با خود فکر می‌کنم هایدگر بر مسیر فلسفه تکنولوژی ایران نشسته است و قصد  برخاستن هم  ندارد !

 

 

#فلسفه_تکنولوژی#اخلاق_و_فناوری#احسان_شریعتی#پارسانیا_چاوشی_#حسینی#هایدگر

متن شما